心学与国人的信仰哲学

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　心学的源头就是古代治国的十六字诀“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，相传是由尧、舜、禹历代相授。正如王阳明在《象山文集序》中写道，“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”儒家心性论的最初建构者是思孟学派，传承谱系是：由孔子到曾参，由曾子到子思，由子思到孟子。其学术传承孔子有《论语》，曾参有《大学》，子思有《中庸》，孟子有《孟子》。

　　孔子率先发现了人的自我，创立了以“仁学”“礼学”为核心的原始儒学，提出了“心安”与不安的心性问题。曾子每日坚持反省，毫无疑问，亦是在诚恳、积极地与他人的日常交往中考察、评价、检讨自己的观念、行为，希望在道德上求得完善。《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“惟。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。正所谓“惟精惟一”“天人合一”。孔子所表达的“恕”，实乃十六字心传的精义。如此我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着文明的精神。

　　《大学》之精义“格”“致”“诚”“修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”“尽性”，皆需用心。孟子继承发展了孔子学说，比孔子更为突出地把心性之体表露出来，最先注意到心的作用。认为孔子所谓“仁”，归根结底是人之心：“仁，人心也”(《孟子·告子上》)。“性”根源于“心”，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。根源于人心的性，只要尽心便能知：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·告子上》)。由此确立了儒家心性之学的基本理念。

　　心性之学到了宋代，由北宋程颐开其端，南宋陆九渊大启其门径，不仅“发明”出“本心”，更重要的是他对心体作了大致的描绘：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同”⑤。于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。心学集大成者王阳明，精通儒家、道家、佛家，首度提出“心学”二字，“至先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇，咸可循之以入道，此万世功也”⑥。阳明心学的经典表述，即是著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑦。至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。

　　心学或心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识，正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。

　　在中国文化的视野中，人就是一个具体而微的宇宙，人的内在心性是一个无尽的宝藏。通过反求诸己、内求于心的修养，人可以觉悟到这一点并臻于“天地与我为一，万物与我并生”的境界，这就是传统文化的一个基本理念：天人合一。所以孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)孟子将“心”作为人性之根源：“君子所性，仁义礼智根于心”，因为仁义礼智都可以在“心”中找到其萌芽形式即“四端”。所以，在孟子看来，仁义礼智作为人性的主要内涵是“心”所固有的，人的使命就在于保持、扩充和竭尽本心、通达本性，进而上合天道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就实现了心、性、天的贯通合一。但在现实生活中，一般人却往往受外界引诱而迷失了本心，这就需要把它重新找回来，孟子称之为“求放心”：“学问之道无他，求其放心而己矣。”(《孟子·告子上》)这个“求放心”的过程事实上也就是一个“内求于心”的修养过程。阳明心学的经典表述，即著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑧。良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的心，是天理，是无善无恶的，也是我们追求的。当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，符合天理者善，不符合天理者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问、修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。发动良知是为了发现良心，确立本体；发现良心，是为了发挥良能；发挥良能，是为了重建世界。所以，中国文化讲“人最为贵”，但其真正看重的并不是人之“身”或“形”，也不是那些“生不带来，死不带去”的身外之物，而是作为人内在本性和生命真宰的“心”及其内在超越的潜能。事实上，这也是儒道佛和整个中国文化所共同具有的心学特质。中国文化主张修己安人、内圣外王、自觉化他，但不管是什么样的外在事功，其前提都是首先通过“内求于心”式的修心养性工夫来成就自己。

　　我们知道，宗教的意义在于终极关怀，给人提供精神家园与心灵慰藉，以满足人的归属与超越需要，进而解决人生当中的有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的矛盾问题。人是一种矛盾性的存在，在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学相比，宗教在实现生命安顿方面可以说是别具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通过对至高无上的神或救世主的崇拜皈依，祈求其护佑与恩典，以获得现世幸福或死后的拯救。人是无助或注定有罪的，只能向神顶礼膜拜，等待他的救赎。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。

　　然而在中国文化中，无论是儒家、道家还是佛教，都不存在一个全知全能的救世主，人与神、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以，中国文化之中并不存在一种典型或传统意义上的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为在中国文化的视野中，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性，就是一个凡夫俗子，而一旦返归此真心本性，他就是神圣。在中国文化的语境中，无论是圣人、真人、神人，还是佛菩萨，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种至高圆满境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)所谓的善、信(真)、美、大、圣、神，不过是修行的不同阶段或境界而已，而且每个人都可以经由自己的修行而达到。每一个凡人，都怀有圣胎道种，都怀揣无尽宝藏。这正是人之可贵的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先贤只是绐我们树立了一个榜样，指明了一个方向，而最终的成就还是要靠自己的努力。

　　这样，中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限，也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂隙。人可以也应该去追求神圣和不朽，却不一定要去出家或隐居，因为对于真正的修行人来讲，处处是道场，时时在修行，饮食起居、待人接物，都可以成为修道成道的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”，老子讲的“和光同尘”(《老子·道德经·五十六章》)、“被褐怀玉”(《老子·道德经·七十章》)，也是禅宗所谓的“不离世间觉”“平常心是禅”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人，无论他多么卑微和贫贱，都可以过一种有尊严有意义的生活，都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要，重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是中国哲学所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问时，曾回答“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”⑨这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。中国文化非常看重“一”的境界“一”就是一体、完整性，就是《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”。无论是天人合一、体用不二，还是此岸与彼岸的圆融，其实都折射出中国文化的一个基本理念：这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相，也是所有价值、道德和人生幸福的源头，真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域，是一条内在超越的道路，而且注定要自己走完，没有任何神明、权威可以依赖。这样，中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化，就避免了封闭与僵化，也完全可以超越宗教与文化之间的对立。体现在现实中，就是要人过一种完整、自在、逍遥的生活，做到无入而不自得，而不应把修行与日常生活割裂开来。

　　所以，中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”(《易·文言》)《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突，也突破了人与神之间的隔膜，化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。

三、“人心”返“道心”：心学修行的本质

　　在中国文化中“心”指的是人独有的灵明觉性和生命主体，具有哲学、心理学、伦理学、宗教学等多方面的含义，其内涵比现代心理学所讲的“心理”要深广得多。而且“心”在中国文化中还有浅深、表里之分，所以就有深心、真心、道心、妄心、虚心、机心等非常多的表述。现代心理学的研究也证明“心”包括了意识、潜意识、集体潜意识、心灵等不同的层面。《尚书·大禹谟》中有这样的一段论述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这就是后来儒家所说的“十六字心传”，认为其中包含着儒学的真谛。《易经·复卦》，亦有惟精惟一之意象，李光地对此有案语：“‘天地之心’，在人则为道心也，道心甚微，故曰‘《复》，小而辩于物。’惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。”他断言：“尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。”(《周易折中·卷九·彖上传》)王阳明在《重修山阴县学记》中阐述道“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中’矣”。一般人看王阳明《心学》，只知道“人心”而忽略了“道心”。因此，光从“人心”去看待事物，肯定无法圆满。而王阳明真正关心的是“道心”。以“道心”反观“人心”，以教化“人心”入手，但始终以“道心”一以贯之。

　　简单地讲“道心”是指得道、体道、合道之心，系与天地万物相通相合之心，也就是“道”在人“心”中的落实与贯通，“人心”是指人受后天环境熏习而形成的浅层意识之心，它在现实中表现为人的感知、思虑、情欲、拣择等心理活动。儒家讲“性相近，习相远”，“性”相当于人与生俱来的本性或“道心”，人人相同且本善；而“习”却是后天形成的习性或“人心”，其善恶智愚交杂且人各有别。其实，关于“道心”与“人心”，传统文化还有许多类似的说法，比如道家道教以及中医所讲的“元神”与“识神”，佛教所讲的“真心”与“妄心”、自性与禀性等。

　　道为万物之源，相应的“道心”就意味着人所能达到的最高境界，证得“道心”，就意味着领悟宇宙人生的真相，获得人生的自由与解放。相对于内隐、完整和纯洁的“道心”而言“人心”是肤浅、割裂和有染的，是要减损和超越的对象。一般人之所以是凡夫俗子，就是因为其“道心”被“人心”所覆，本性被习性所染，因此修行的主要目的就是要减损这种覆染，最终使得道心成为生命的真宰并回到生命的自由、自然和自发，这就是老子所谓的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”，也是孔子所谓的“从心所欲而不逾矩”，佛家的“理事无碍”“解脱自在”。总之，人的所作所为皆从“道心”或真心本性中自然流露，没有丝毫的勉强与造作，无不体现出人道与天道的圆融。所以成圣成道绝不是外求的结果，而是“内在超越”，回归人性本来面目。这就是儒家所讲的“复性”“明明德”或“穷理尽性以至于命”；道家所讲的“归根复命”“返璞归真”，佛教所谓的“明心见生”“妄尽还源”，也是十六字心传所谓的“惟精惟一，允执厥中”，因为天与人、道与心、体与用本来就是一体的。

　　由此，中国文化立足于“心”或“道心”，体现出内圣外王的心学特质。《易》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”(《易·系辞上》)，老子讲“心善渊”，庄子主张“心斋”“坐忘”，孟子强调“尽心知性”，慧能在传统佛教“戒定慧”三学基础上进一步提出“但用此心，直了成佛”，中国的圣贤们正是藉由某种心灵修炼方法，潜入精神世界的深处，突破心与道、人与天、此岸与彼岸的界限，实现个体生命与宇宙终极本源的融通冥合。从这个意义上讲，中国文化乃是一种注重“心”的功能与意义的心学或“心文化”，也是一种将“心”的本体论、工夫论和境界论融为一体的体验式形而上学思想体系。

　　人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现，这就是中国文化的一个重要特点，即强调实践，强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。它是一种带有东方“神秘”色彩的修证实践，试图通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟。中国文化注重的不是逻辑推演或理论体系的建构，而是对天地大道的直觉与亲证。作为东方独特的实践方式，修行的本质是通过一系列内心证验的方式达到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微，隐于形上，无相无迹、无声无臭，超越感官经验和言语名相，非“人心”所能及，唯有冥心内求、回光返照，才能对其进行直接地心证。儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样，但有一个共同的要领，那就是由“人心”返归“道心”，用古人的话讲就是“人心死道心活”或“心死神活”。以下略举几例加以说明。

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