哲学与隐喻 ——对哲学话语的思考

浪漫语言观和尼采、卡西尔所揭示的源初隐喻语言向概念语言的蜕变，不仅涉及柏拉图所揭橥的“诗哲之争”，也涉及哲学话语对自身的自觉：在《费德罗篇》中确立的“修辞转向”，建立了哲学和修辞术之间的对垒。自那以后直到20世纪语言哲学家戴维森，哲学家们抹除哲学也是一种写作和修辞，仅仅把写作和修辞分派给文学。无论哲学家们到底写了多少，他们都不会认为哲学应该被“写”；书写是一种不幸的必要。哲学话语的表征特性因此就在证明与写作、推理与修辞、字面意义与隐喻意义的对立中被阐释，并由此形塑了所谓规范哲学(normal philosophy)的话语类型。但事实上自柏拉图起，哲学就已经无可挽回地属于写作的范畴，而写作是不可能脱离修辞的。

必须承认，哲学作为一种话语类型，正是在将自身与日常话语、诗性话语的区隔中来建构自身的身份的。哲学话语必须控制和约束词语和表达形式的变异、不稳定性，这也意味着控制隐喻和文学修辞，限制意义的过渡繁衍和增生。否则哲学话语就不会存在。正是在这种限制中，规范哲学形成了表征与被表征者之间的严格规定的形式关系，限定了能指与所指、词与物之间的约定意义和约定的真实条件。这种由真实条件所约定的意义，就是所谓的字面意义。规范哲学对这种字面意义的依赖形成了海西所谓的“字面神话”(myth of literal)，并认为只有字面句能够传达客观知识。当然这也制造了对语言之隐喻本性的遗忘。

在这种对意义繁衍和增生的控制下，哲学话语被严格界定为证明和论证，哲学文本也就只是对这种证明和论证的记录。在亚里士多德的意义上，证明就是依据前提对有待知晓的东西进行推论，并形成结论——新的知识。在这种证明中，构成推论的前提必须是真的、首要的、直接的(无须中介)、熟知的、先于结论和构成结论之原因的。也就是说，一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F本身的本质，这个本质就是定义。这种定义是由系词“是”将谓词关联于主词而得到保证的。而在康德看来，只有通过综合判断才能获得知识。所谓综合判断，就是把尚待知晓的事物置于知性的先验概念之下，使其得到规定。表面上看来，这里没有写作和隐喻存在的任何空间。

但即使亚里士多德坚持哲学的知识是基于严格的证明，他同时发现证明也面临“前提无限后退的问题”(regress problem)，即一个与主词F有关的证明的前提必须得自于F自身的本质。这样进行证明的前提就必须先行得到证明。这就会导致前提“无限后退”。那么证明的起点在哪里呢?为了解决这个问题，亚氏在《后分析篇Ⅱ》提出了以“Nous”作为证明的最初出发点。“Nous”就是洞见、直觉和智力。“Nous”为论证提供作为起点的前提，但它本身却是不可证明的。这说明，规范哲学的证明话语是以非证明话语的洞见、直觉等为前提的，是“Nous”为哲学证明提供了动力和方向。

同样，在康德的严格哲学话语中，隐喻也扮演着重要的角色。第一批判中，他的名言“理性无感性则空，感性无理性则盲”里，“空”和“盲”都是隐喻。而在《判断力批判》中，康德则直言他要用类比(analogy)来讨论趣味判断。其中，康德使用了两个深具整体结构意义的类比，第一个结构类比是“原理类比”，即根据知性和理性有其运作的原理，来类比地预设反思判断力也有原理。通过这个类比，康德反思判断力找到了原理。第二个类比是他在架设自然与自由两大领域之间的桥梁时，采用的“目的论”类比。在他看来，尽管自然不能规定自由，自由也不能干扰自然，但自由“应该”影响自然，即自然“应该”按照理性实践活动的目的以构拟的方式类比到自然领域，从而设想自然中也有目的，并与自由领域是能够一致的。这样就形成了“客观的合目的性”和“主观合目的性”。实施这一构拟的是反思判断力，反思判断力并不是对自然做出目的论的规定，而是建立起一种设想，即为自然的杂多找到一种普遍。这种反思判断力的具体实施就是类比。第三批判中的这两种类比均属于跨界“结构图绘”，即用知性范畴结构图绘了审美判断力，用自由领域的“目的论”图绘了自然领域。类比在亚里士多德的修辞学中是隐喻的最典型形态(18)，但在康德这里，类比作为反思判断力却承担起了为特殊寻找普遍的论证的任务和功能。如果说规定的判断力属于严格证明的规范哲学的话，那么第三批判所敞开的反思判断力却迫使我们思考这样的问题：那把生产性的想象力、隐喻(类比)作为自身运作机制的虽然不能规定知识但却能够增进知识、为特殊寻找普遍并在自然与自由之间建构桥梁的反思判断力，到底为哲学话语的生成奠基了什么样的维度呢?

我们再来看维特根斯坦《逻辑哲学论》。维特根斯坦在这部早期的著作中，主要是阐释(1)符号的结合组成有意义的而非无意义表述的条件是什么，以及(2)符号或符号的结合中指称或意味意义的唯一条件是什么。这样做的目的就是针对“语言病”而进行“语言批判”，从而建立一种具有真值表示的逻辑语言，并把无意思的表述排斥出去。为此，维特根斯坦探索了语言的形式、抽象结构，阐明符号网络的组织及其与世界之间的真实关系的真值条件。但在此过程中，这位数理逻辑学家却不断使用隐喻，如“链条”(2.03)、“触角”(feelers，2.1515)、“箭”(3.144)、“身体/衣裳”(4.002)、“脚手架”(scafolding，3.42；4.023；6.124)、“大厦/砖块”(6.341)、“梯子”(ladder，6.54)等隐喻，而且把符号构成的网络结构称作“逻辑空间”(logical space)。且“逻辑空间”一词贯穿了《逻辑哲学论》的始终，成为作者建构符号形式结构的“根隐喻”(root metaphor)。(19)许多西方学者给予结尾处的“梯子隐喻”以特别的关注，但却忽略了“梯子隐喻”与前面所出现的“逻辑脚手架隐喻”和“大厦/砖块隐喻”之间的关联。当我们把这些分布在文本中不同位置的相同或相邻隐喻关联起来的时候，就会吃惊地发现：(a)维特根斯坦是把逻辑形式与由事态构成的世界之间的关系当作建筑来构拟或想象的；在这种隐喻的构拟中，逻辑形式被隐喻为脚手架，命题则被隐喻为其中的构件，而被逻辑形式捕捉到的世界则成了建筑物。对于理解这一切的人来说，命题则被隐喻为“梯子”，当他通过并越过这些“梯子”后，“梯子”就被抛弃，可以直面世界了。(b)但是这些意思表达不是通过逻辑推论，而是通过隐喻思维。(c)逻辑形式是超感性的，但是这些隐喻以及准系统性地运作，则提供了一种逻辑形式显示自己之外或之上的关联于经验的解释，这些解释的达成不是通过逻辑推论，而是通过隐喻。因此，《逻辑哲学论》有两个层面的意思，一个是通过逻辑推论，一个则是通过不同的隐喻和系统隐喻。但隐喻毕竟不是逻辑推论，因为维特根斯坦明确表示：“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑的思考。”这样，就在维特根斯坦的逻辑哲学中存在着一种悖论，在明言的层面，他应该排斥隐喻这种非逻辑的东西，但同时他也在明言的层面公开使用隐喻。真正的问题在于，我们是把《逻辑哲学论》中的大量隐喻归之于作者的错误，还是把它看作哲学话语除了证明的逻辑之外，还存在着其他意义介入的巨大空间?

亚里士多德的由“Nous”提供作为证明起点的前提，及康德、维特根斯坦这样的规范哲学家的文本中由隐喻与逻辑并行提供思想运作的情况，向我们显示了哲学话语运作的最深刻的真实的问题：哲学话语在逻辑证明的同时，也存在其他非逻辑意义(隐喻意义)生成的宽阔路径。在此，我们可以借助于罗蒂、尼采、福柯来思考这个问题。

罗蒂在其《哲学与自然之境》中认为，现代认识论是在16-18世纪对于认识论的决定性设计而形成的，这个设计的核心是：真实知识是由心灵对被给予的东西的把握。如果心灵的把握方式与事物显示自身的形式之间高度契合，那么心灵就会镜映现实。这就是再现论的认识论。但罗蒂认为这是成问题的：“这就等于说，如果我们没有在什么是‘被给予的’和什么是‘由心灵附加的’之间做出区别，或者在‘偶然’(因为被所给予的影响)与‘必然’(因为是在心灵内并在它的控制之下)之间做出区别，那我们将不会知道什么将会是我们知识的‘理性重构’，我们将不会知道认识论的目的或其方法可能是什么?”罗蒂在此所提出的问题，可谓击中了规范哲学话语运作的要害，如果强调被给予的事物的形式与心灵把握该事物的方式之间的合致，那就会把心灵限制在适应事物显现形式的层面，当然也就压制了心灵的理性重构的价值和可能性的面向。而在罗蒂看来，词语与事物关系的可选择性和易变，就说明心灵的形式与事物显示自身的形式之间的关系具有选择性和变易性。正是基于这一点，罗蒂反驳再现论的认识论：词与物之间的关系并非质的关联，也不是维特根斯坦所说的“命题总和就是语言”，而是松散的、可变的。因此，哲学可以通过运行新的和富有成果的隐喻来发明新词汇，从而彰显认识论的可能性维度。罗蒂在《哲学与自然之境》中对自笛卡尔以来西方现代认识论依据“自然之境”这个视觉隐喻的揭示，则不仅揭示了这个视觉隐喻在现代认识论中的范导和策略作用，也对揭示隐喻在认识论中的认知价值提供了范例。尽管他是以批判的立场来讨论这个隐喻的。