陆九渊“六经注我”的生命实践诠释学

　　陆九渊之所以激烈地批评科举，是因为从根本上来说这种学问使人追求功名利禄，背离了完善品德的生命本质之学。时人毛元善，朴直淳厚，家产足以自给，然科举不偶，困于场屋，将变卖其业以游四方，求教于陆九渊。陆九渊教之以先王之道、性命之理，劝其弃功名，复常心，以家产事父兄。毛元善闻之色动情变，幡然悔悟。由是，陆九渊为之写了一篇赠序，其中阐明了他之所以批评科举的理由：

　　无常产而有常心者，惟士为能。古之时，士无科举之累，朝夕所讲，皆吾身吾心之事而达天下者也。夫是以不丧其常心。后世弊于科举，所向日陋，疾其驱于利欲之途，吾身吾心之事漫不复讲，旷安宅而弗居，舍正路而弗由，于是有常心者不可以责士。非豪杰特立，虽其质之仅美者，盖往往波荡于流俗，而不知其所归，斯可哀也！(《陆九渊集》卷二十《序赠·送毛元善序》，第二四一页。)

　　综上所述，陆九渊之所以提出“六经注我”的生命实践性命题，是由于他洞彻到品德是生命的本质，完善品德是生命最迫切的需求，是人生最根本的目的。他认为经典之所以被历代的人们所崇信，经久不衰，就在于经典揭示了生命的本质和奥秘，指出了人生正确、光明的大道。(即儒家所谓“安宅”、“正路”。)所谓学问，就应该是关乎切身、人性提升与完善的学问；偏离这个核心，则皆为虚妄，充其量也不过是工具而已，与生命完善这个“大学”不在一个层次上。因而，虽然陆九渊的文集显得非常散乱，但他的思想却是极为精粹集中的，他的种种命题，如“心即理”、“简易”功夫、“剥落”功夫、“先立乎其大”，以及他批评朱学“支离”等等，都与他对于学问的核心见解有关。这些命题的研究著作和论文非常之多，这里就不再赘述了。

　　上文我们梳理了陆九渊“六经注我”的思想底蕴，从中可以看出“六经注我”不是一个简单的命题，它涉及许多复杂的内容，如其对学问、经典的理解，对注疏之学和科举的态度等等，我们将这些内容统归为“六经注我”的生命实践之学，研讨其中的思想意义。

　　第一，陆九渊“六经注我”的命题体现了一种大解释学的观念，是对原始儒学的回归。解释学有广义和狭义之分。狭义解释学是以经典为文本、以文字为载体的常规注解。而广义解释学则远远超出了语言文字的范围，它以整个宇宙——包括自然、社会、人类心理为文本，以人生为载体，以生命的体悟、实践作为诠释的形式。在先秦儒学的时代，描述这种广义解释学的情形是很常见的，这些材料为我们所熟知，如，《易传·系辞下》在阐述《周易》起源时说：

　　古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

　　又如，《礼记·孔子闲居》中云：

　　天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。

　　这两条引文都是从非文本的角度来论述的，即它们指出自然具有某种精神，某种意义，可以对人类产生教化的作用，也就是说，自然是人类最好的文本。至于从诠释的角度来论述的资料就更多，《中庸》“参天地，赞化育”就是很典型的一例，从本质上来说，儒家内圣外王之道，修、齐、治、平的思想路线，都是论述以生命实践来作为诠释的形式。

　　自汉代以来，传注解经、著书立说、考据训诂的学术风气日益盛行，先秦儒家的性命之学渐渐湮没。陆九渊真切地领悟到生命的真谛在于完善品德，这是儒家经典的精髓，有感于后世学术的偏差，他提出了“六经注我”的口号，力图恢复原始儒家的生命实践精神。在陆九渊的文集中，复古精神显得极为突出，他反复引经据典，常以“古之学者”之类的语言作为论据，更为关键的是，“六经注我”的命题树立了大解释学的观念，而这种观念上的改变才是从根本上返回儒家经典。

第二，陆九渊“六经注我”的大解释学凸显了诠释者的主体性。这种主体性体现在创造性、实践性、超功利性等多个方面。

　　陆九渊认为完善品德的生命实践之学首先要具有怀疑精神，没有怀疑则无法成就自我，亦无法判断是非，他说：

　　学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。(《陆九渊集》卷一《书·与胡李随二》，第八至九页。)

　　陆九渊反对因循前人见解，因为学问的目的是明了天理，天理又是与人心一体的，所以只有自己领悟才是真的得到天理，他说：

　　大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉，又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也。(《陆九渊集》卷十三《书·与李信仲》，第一七三页。)

　　陆九渊非常重视思考的作用，而他所谓的“思”，虽然也有今人对知识思考的意味，但主要是对性命完善的思索，试举一例：

　　义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。(《陆九渊集》卷三十二《拾遗·思则得之》，第三七六页。)

　　从上面三则我们还可以看出陆九渊所言的学问，乃是一种生命的修炼，一种完善自我的功夫，它与我们今日所说的外在性纯粹知识有着本质性的差异。这种学问带有强烈的主体实践性，陆九渊喜言“切近”之学、“为己之学”，也正在于此。

　　以完善品德为目的的学问必然是超功利的，这是对先秦儒家明于义利之辨思想的延续。他说：

　　古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。(《陆九渊集》卷十四《书·与严泰伯三》，第一八四页。)

　　前文我们已经提到陆九渊反对功名利禄之学，甚至反对自立门户、满足虚荣心的现象，更能体现他的学问的超功利性是其“优游读书”的主张，这一读书方法被他反复提及：

　　某尝令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真实，与私识揣度者天渊不足以谕(喻)其远也。(《陆九渊集》卷十一《书·与朱济道二》，第一四三页。)

　　学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零九页。)

　　读书之法，须是平平淡淡去看，子(仔)细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三三页。)

思索、“优游”、“切近”虽是三个方面，然而实质上都是一体的，因为它们都要落实于生命实践的主体性之中，而且只有处理好它们之间的关系，才能成就生命主体的完善，陆九渊详细探讨了它们的辩证有机关系，认为只有优游切近，才能产生不滞于物的智慧来思考：

　　大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞于物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？

　　至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容勿迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。(《陆九渊集》卷三《书·与刘深父》，第三四至三五页。)

　　陆九渊有很多豪言壮语，体现出一种昂首天外、叱咤风云、气势磅礴、沛然莫御的精神，这些看起来有些狂气的语言，实质上是主体性的极度高扬，是吾道自足的自豪，是生命成就的自然流露：

　　从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑巅，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。(《陆九渊集》卷二十五《诗·少时作》，第二九九页。)

　　我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五页。)

　　收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五至四五六页。)

　　仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五九页。)

　　以上有些狂气的言论与“六经注我”、“六经皆我注脚”的提法无论在语气上还是在精神上都是一脉相承的，也只有高扬自立自强的主体性，才能实现使经典诠释自我的理想。

第三，陆九渊所创立的学说和学术门派产生了深远的历史意义，“六经注我”的学术精神纠正了崇尚巧智、追求浮华的学风，重归原始儒学朴实的性命之学，但也产生了空疏贫乏的弊端。

　　陆九渊讲学主要集中在槐堂、象山两个时期，造就了众多学者，流风所及，产生了重大社会影响。其中以象山时期更为突出，《宋史·儒林四》称其“还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听。”冯元质云：“居山五年，阅其薄，来见者逾数千人。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第五零二页。)在陆九渊的弟子中，江西“槐堂诸儒”以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首，浙东以杨简、袁燮、舒璘、沈焕最为著名，学者称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。入元之后，朱学与陆学之间的融合成为时代风尚，“和会”、“会同”、“兼综”之说一时兴起，吴澄、许衡、郑玉、史蒙卿、许谦、虞集、宋濂等一大批著名学者都主张融汇朱、陆，打破门户，兼取二者之长。元代朱、陆之学的融合，孕育了明代王学，是王学的先声，因为王阳明的学说不仅源出陆学，同时也兼综了朱学的命题。更为值得注意的是，陆九渊与其后学崇尚简易的学术趋向，同样再现于王阳明与其后学泰州学派之中。(详参侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》第二十七章《元代的朱陆合流与陆学》)

　　虽然陆九渊的核心思想强调以生命实践来注释经典，反对以毕生精力从事常规的文字注释，但他的思想并不是极端偏激的，他本人就是一位饱饫经典的大学者，同时他也教导弟子努力学习经典乃至历代注疏：

　　或问读六经当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》，文义多略。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零八至四零九页。)

　　后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有“征诸庶民而不谬”底道理，然后别白言之。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三一页。)

　　同理，陆九渊虽然激烈地批判科举时文，但也希望天下学子能够中道而行，既能保持儒家的先王之道、性命之学，又能够通过科举走上仕途，实现儒家济世救民的理想，并进而改革科举制度和注疏之学的弊端：

　　取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧。稍有识者必知患之。然不徇俗流而正学以言者，岂皆有司之所弃，天命之所遗！先达之士由场屋而进者，既有大证矣。是固制时御俗者之责，为士而托焉以自恕，安在其为士也？二帝三王之书，先圣先师之训，炳如日星。传注益繁，论说益多，无能发挥，而祗以为蔽。家藏其帙，人诵其言，而所汲汲者顾非其事，父兄之所愿欲，师友之所期向，实背而驰焉。而举世不以为非，顾以为常。士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正，此岂非明时所宜有，圣君所愿得，而为士者所当然乎？何所悼惧，何所维絷，而顾不择所安，决所向哉？(《陆九渊集》卷十九《记·贵溪重修县学记》)

　　然而，陆九渊的弟子们大多学问疏浅，流于禅学。傅梦泉(子渊)被陆九渊许为及门弟子中的第一人，称其为“擒龙打凤手”，但他性格偏激，目高于顶，曾游于朱熹、张栻之门，张南轩在给朱子的信中称傅梦泉论学“多类扬眉瞬目之机”；陆九渊言其疏节阔目，佳处在此，其病处亦在此。詹阜民、李伯敏的学问沾染了浓厚的禅学色彩，詹阜民致力于静坐，一日下楼，忽见本心澄然中立；李伯敏则多次向陆九渊问心。(《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》)朱熹有言云：“金溪之徒，不事讲学，只将个心来弄，胡撞乱撞”(《朱子语类》卷一二四)，这是对陆门弟子学术倾向的概括性评价。江西槐堂学者如此，浙东学者亦有此倾向，后学更是愈演愈烈，以致黄百家案云：“盖慈湖(杨简)之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学，源远流分，其所以传陆子者，乃所以失陆子也”(《宋元学案》卷八十七《静清学案·静清门人·教授程畏斋先生端礼》)。

　　站在今人的立场，对待儒、佛两家的门户之见则不必过于拘泥，对佛学的吸取使儒家获得了创造性的发展。然而，儒家有着自己的思想特征，如其对存在现实性的执着，它总是立足于现实去寻找意义，这种实事求是的精神使其思想打上了深刻的此岸性的烙印，放弃这种此岸性特征就意味着丧失儒家的自我；再者，经学是儒家的思想源泉，丢失经学的学术传统，儒家思想就成为无本之木、无源之水。因而，儒家必须在承继与创新、学问与思想、生命与意义、现实与理想之间从容中道。

- The End -